O Lógos em Heráclito

O Lógos em Heráclito

Carlos Eduardo da Silva Faria (ICV - UNICENTRO/PR

Orientador: Manuel Moreira da Silva (DEFIL - UNICENTRO/PR)

O presente trabalho tem por objetivo explicitar a noção heraclitiana do Lógos e a posição mesma de Heráclito como enunciador do Lógos. Do estudo dos aforismos de Heráclito emerge uma série de questões relativas à verdade e ao conhecimento; mais propriamente, à verdade e ao conhecimento do próprio Lógos. Do ponto de vista de Heráclito, a verdade consiste em captar, para além dos sentidos, a inteligência que governa todas as coisas; ao passo que o conhecimento implica na compreensão e na explicitação da racionalidade imanente a tal inteligência e ao governo que ela preside – no caso, o modo pelo qual, em última instância, todas coisas se referem à inteligência e se apresentam então ordenadas segundo a racionalidade ou a inteligibilidade que daquela emana. Por conseguinte, pode-se dizer que, para Heráclito, a questão que – pelo menos aqui – se apresenta como a mais importante, parece ser a de como é possível aos homens alcançar esse conhecimento e essa racionalidade. Tal é o que se pode verificar nos fragmentos tomados como válidos, nos quais predominam o Lógos e a relação com o seu próprio conhecimento, esse que, de um modo ou de outro, como que também se apresenta a Heráclito como a natureza fundamental do homem. Razão pela qual Heráclito ele mesmo fala “em ouvir o Lógos”, isto é, ouvir a natureza fundamental do homem. Essa a questão que então nos dispomos explicitar: Em que medida é possível ao homem ouvir o Lógos e em que medida em possível enunciá-lo?

De acordo com Heráclito, o Lógos está sempre presente e os homens que não se predispõem a ouvi-lo não o conhecerão como tampouco terão capacidade de falar e de pensar no verdadeiro sentido destas palavras; quer dizer, falar e pensar o Lógos. Isso porque o Lógos não é pura e simplesmente a palavra como tal e, justamente por isso, não pode ser reduzido (ou empobrecido) a uma questão meramente linguística ou mesmo a uma questão relativa à linguagem em sua significação comum ou apenas exteriormente ou aparentemente humana. No que diz respeito a esse ponto, há que se reconhecer que o Lógos está muito além do homem, enquanto ser pura e simplesmente mortal, portanto como ser exterior, aparente; caso em que o Lógos se apresenta ao fim e ao cabo como o Lógos divino ele mesmo e, assim, como a vida em toda a sua pujança – por conseguinte, identificando-se com a Physis em sua totalidade. Neste sentido, por um lado, deixar de se envolver diretamente no que está vivendo é como nada vivenciar em primeira mão, por outro, isso significa que o homem só se torna homem pela escuta; mas escutar, aqui, é mais do que apurar os ouvidos, é antes um treinamento ao bem-pensar – isso porque, no dizer de Heráclito, só é possível dizer coisas verdadeiras e agir conforme a natureza, escutando-a, razão pela qual aqueles que não a escutam, diz Heráclito, são “pessoas que não sabem ouvir, nem falar”. No entanto, saber ouvir ou falar o Lógos não é algo necessariamente estranho ao homem; pois, de acordo com Heráclito, no Lógos, o saber, o tomar ciência, mostra-se instantaneamente, sem intermediários. Basta estar desperto, estar na escuta, fato que só é possível durante a ocorrência da coisa, jamais depois.

Por isso, o Lógos apresenta-se fundamentalmente como a voz interior, como que uma espécie de consciência, que é justamente aquela voz que deve ser ouvida. Na medida em que pode ser conhecido, o Lógos também nos permite conhecer por exemplo a natureza do ser, apresentando-se assim como a alma que envolve e que liga os homens ao cosmos e à divindade; caso em que, assim como o Lógos, o cosmos também é ou está em cada um de nós. Isso quer dizer, para Heráclito, que se pode conhecer o mundo seja pelas coisas sensíveis que nele se mostram, seja através da captação daquilo que não se mostra; fato que introduz no tema do Lógos a significação de que ele, de acordo com Heráclito, devém ainda conflito e morte. O que se explica a função de que o Lógos, além de ser aquilo que se conhece, também se mostra como um feixe, situação em que os contrários se encontram e chegam ao equilíbrio; tratando-se aí, por conseguinte, da figura subjacente do Uno-todo. Vale dizer, para o filósofo: todo homem, enquanto parte do cosmo, participa do Lógos universal, mas existem diferenças entre o modo de pensar ou de conceber essa participação por parte dos indivíduos; alguns, os “adormecidos” limitam-se às percepções imediatas, vivem como num sonho e desenvolvem opiniões subjetivas; outros – os “despertos” – utilizam o Lógos de bom grado e conseguem penetrar profundamente na verdade da natureza. Ao fim e ao cabo, esses últimos mostram-se então capazes de aceder à ordem ou à harmonia do Todo, e isso justamente pelo fato de não reduzirem o Lógos a um ou outro de seus elementos constituintes, mas, em concebendo-o enquanto unidade de pensamento, palavra e ação, captam seu aspecto propriamente universal.

Enfim, pode-se dizer que compete ao Lógos, ou antes ao seu enunciador, dizer a verdade; isto é, ser portador da sabedoria e do envolvimento com aquilo que investiga e enuncia. Desse modo, o Lógos se constitui mediante dois tipos de referência possíveis; de um lado, ele se refere às coisas, e, de outro, aos homens, que então se mostram como seus ouvintes e, mais precisamente, como seus enunciadores – por conseguinte, o Lógos não é um Lógos retórico, mas sim, ao contrário, um Lógos propriamente filosófico.

Em Heráclito, portanto, o Lógos está sempre ligado ao cosmos ou ao pensamento. Ele age sobre a ordem cósmica e a governa, bem como determina a distinção entre o pensamento particular e o pensar comum a todos, o pensar com sensatez. Para que se determinem seus atributos deve-se compreender também que é apreensível e compreensível; quer dizer, entender o Lógos significa entender também sua relação com a inteligência dos homens. Os que não possuem inteligência são justamente os incapazes de compreender o Lógos. Todas estas sentenças anunciam uma relação interrompida entre o homem e o Lógos. Sendo assim, governando o Lógos todas as coisas, e sendo o homem capaz de reconhecê-las através da inteligência.

Palavras-chave: Enunciador; Lógos; Razão; Universal; Aforismos. 

Modelo de Resumo Expandido - Unicentro Guarapuava/PR

SOBRE A INTERPRETAÇÃO HEGELIANA DE HERÁCLITO

Carlos Eduardo da Silva Faria, e-mail: car_faria@hotmail.com.br

Graduando de Filosofia, Universidade Estadual do Centro-Oeste - UNICENTRO

Palavras-chave: Heráclito, Hegel, Dialética. Logos, Processo.

O presente trabalho consiste numa tentativa de verificação dos pressupostos da interpretação hegeliana de Heráclito, nos limites de uma determinação do sentido e do alcance da mesma. Para isso, buscar-se-á explicitar os pressupostos mais evidentes assumidos por Hegel nas Preleções sobre Heráclito, das Preleções sobre a História da Filosofia, como tais publicadas no volume Os Pré-Socráticos (Abril Cultural, 1978) da Coleção Os Pensadores, no caso, enquanto comentário aos Fragmentos de Heráclito. Mostrar-se-á, enfim, que, embora Hegel interprete Heráclito a partir de sua própria Filosofia, não há como não reconhecer a filiação de Hegel a Heráclito e, portanto, a consistência de sua retomada e desenvolvimento do Logos heraclítico. Assim, a partir da compreensão hegeliana de que o Absoluto só pode ser apreendido enquanto processo e da concepção heraclítica do Logos, discutir-se-á em que media a ideia do movimento ou do devir segundo Hegel se aplicam a Heráclito.

De acordo com Heráclito, no sentido da interpretação hegeliana, o Logos é não só a razão das coisas, mas o fogo que as ilumina e nos permite vê-las; por conseguinte, ele é não apenas o "sentido" do real, mas o pensamento ele mesmo e, mais ainda, a própria sabedoria. Isso porque, ainda segundo Heráclito, “ser sábio consiste em saber que o pensamento governa todas as coisas por meio de todas as coisas” (DK 40). Assim, em Heráclito, se podem constatar duas formas de pensar: uma, que apreende as coisas de imediato representando-as para si; e a outra, que compreende as coisas como desdobramento do que é comum, ou seja, do Logos. Nessa medida, conforme tal interpretação, pode-se dizer que Heráclito compreende a natureza enquanto processo, assim como o Absoluto enquanto devir e unidade ou unificação dos opostos. Essa razão pela qual, neste sentido, o Logos não pode se dar senão a partir da luta (pólemos) dos contrários, ou seja, apresentando-se pois como a unidade das diferenças; unidade essa que é o devir, o movimento, como salienta Heráclito: “o contrário é convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discórdia.” (DK 8).

Hegel afirma que Heráclito é o primeiro filósofo a conceber a realidade como uma síntese de contrários e que reconhecer isto é assumir que só há conhecimento a partir da unidade dos opostos. Dessa forma, o Logos é visto como devir e a realidade como processo. Dessa maneira, a filosofia de Heráclito fixa-se no entendimento da realidade absoluta como processo mediado pelo Logos e sem pressupostos particulares (imediatos). O movimento é o princípio (arché) do Todo, dado pela oposição de um ao outro, ou seja, pela mediação dada a partir de uma negação determinada. E aqui encontra-se a singularidade de Heráclito: admitir o negativo determinado como propulsor do conhecer, da verdade. Para Heráclito, há um Logos que perpassa o cosmos e manifesta-se conscientemente no homem. O homem pode escolher entre duas vias, a saber, a imediata que se dá pelo entendimento particular do sensível e a mediata ou conforme o Logos. Se isto é assim, há que se reconhecer, então, que o Logos só pode ser apreendido quando se pensa conforme a unidade dos opostos ela mesma, que é o resultado da negação da oposição do ser e do não-ser; quando, ao fim e ao cabo, em Hegel, a referida unidade poderá também designar-se negação da negação ou negação determinada.

Todavia, as expensas de Hegel ou, antes, de sua interpretação, há também que se levar em conta que Heráclito defende a mudança constante de todas as coisas; sendo esta o processo infinito no qual ou mediante o qual tudo regressa ao seu início, isto é, o conflito dos opostos que – em consequência de tal conflito – se diluem na unidade originária. Diante desse reconhecimento, pode-se depreender que o Logos (então concebido nos limites da concepção heraclítica) se apresenta como o princípio cósmico (tomado como elemento primordial) e assim como, a própria razão de ser do real; agora, se desse modo o Logos se mostraria, também, como “a inteligência”, esse não é necessariamente o caso de Heráclito, seja por razões históricas, das quais o próprio Hegel é bastante cônscio, seja, por razões propriamente filosóficas. Não obstante, Hegel está correto em afirmar que, para Heráclito, a verdade se encontra no devir (enquanto unidade do ser e do não-ser), não no ser (pura e simplesmente) em sua oposição ao não-ser; aqui parecem encontrar-se os pressupostos de Hegel e de Heráclito, ainda que tais pressupostos se apresentem diversamente em cada um dos filósofos.

Isto significa que, enfim, tanto para Hegel como para Heráclito, o pensamento humano participa e é parte do pensamento universal, com este se identificando em certa medida. Em vista disso, caso aprenda a ver as coisas segundo sua verdade, isto é, em seu próprio devir, os homens podem perceber como os contrários estão em eterno conflito, numa constante mudança de um estado para outro; assim como, ao fim e ao cabo, ambos os opostos terminam por se tornar uma e a mesma coisa. Como síntese, união desses conceitos opostos (e intimamente relacionados), surge o devir, nas palavras de Hegel: “O nada, como este imediato, é similar a si mesmo, e inversamente o mesmo que o ser. A verdade do ser tal como a do nada, portanto, é a unidade de ambos; esta unidade é o devir.” (HEGEL, 1995). Se isto é realmente assim, pode-se dizer, então, que mesmo em interpretando Heráclito segundo sua própria Filosofia, Hegel permanece fiel aos pressupostos da de Heráclito na medida em que os retoma e desenvolve nos quadros de sua Lógica especulativa, mais especificamente, nos quadros da determinação do ser chamada ‘devir’.

Referências bibliográficas

COSTA. A. Heráclito: fragmentos contextualizados. Tradução e comentários por Alexandre Costa. Rio de Janeiro: DIFEL, 2002.

DAMIÃO, B. O Logos heraclítico: introdução ao estudo dos fragmentos. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1969.

HEGEL, F. [Preleções sobre a História da Filosofia. Heráclito – Crítica Moderna]. In: Os Pré-Socráticos. Fragmentos, Doxografia e Comentários. São Paulo, Abril Cultural, 1978.

_______. Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio (1830). Trad. Paulo Meneses e José Machado. São Paulo: Loyola, 1995.

HERÁCLITO DE ÉFESO. Fragmentos. In: Os Pré-Socráticos. Fragmentos, Doxografia e Comentários. São Paulo, Abril Cultural, 1973

Exemplo de Plano de Aula

Plano de Aula

1) Identificação:

Universidade Estadual do Centro Oeste – Unicentro

Curso: Filosofia

Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes

Disciplina: Estágio Supervisionado em Filosofia II

2) Tema

Introdução ao estudo da Sociologia

3) Objetivos

Determinar os conceitos introdutórios fundamentais sobre o surgimento da Sociologia;

Identificar as principais correntes teóricas de pensamento sociológico;

Apresentar os mais importantes pensadores da Sociologia.

4) Procedimentos

4.1) Introdução

A mobilização será efetuada através de uma pergunta: Todos nós somos sociólogos? Para análise inicial da interação com os alunos e seu interesse com o tema sugerido.

4.2) Desenvolvimento

Aula expositiva através dos slides disponibilizados onde os alunos visualizarão aspectos gerais desde o surgimento da Sociologia, seu objeto de estudo, como foi vinculado sua criação como ciência, suas principais correntes de pensamentos e seus mais importantes pensadores e como foco principal as divergências entre eles e a base de suas argumentações. Com o andamento da aula e a interação com a visualização e oralidade do professor vislumbrar-se-a o alcance dos objetivos propostos e como principal intento a discussão lançada por Auguste Comte de que: “todos os fenômenos sociais se repetem”.

Pauta metodológica:

• A significação do termo Sociologia;
• O objeto de estudo da Sociologia;
• O surgimento da Sociologia como disciplina;
• A função da Sociologia;
• As principais correntes de pensamento sociológico;
• Os mais importantes pensadores da Sociologia.

4.3) Síntese Integradora

Retomar ligeiramente os pontos principais da Sociologia apresentados na aula.

5) Resumo ou Esquematização dos conteúdos:

Em anexo ao plano de aula.

6) Recursos Didáticos:

Data show, livro didático e texto.

7) Avaliação
Com base no conteúdo apresentado, verifique se os alunos entenderam o assunto e se foi alcançado os objetivos propostos. Examine a coerência dos argumentos e a pertinência do raciocínio desenvolvido.

8) Referências Bibliográficas

BOTTOMORE T. Introdução à sociologia. 5. ed. Rio de Janeiro: Zahar; Brasília, INL, 1973 (Biblioteca de Ciências Sociais).

GALLIANO. Introdução à sociologia. São Paulo: Harbra, 1986.

TURNER. J. Sociologia: conceitos e aplicações. São Paulo: Makron Books, 1999.

Kant e os juízos do conhecimento

Kant, mesmo rejeitando o suposto conhecimento metafísico que explicaria a coisa em si – (noumenon), argumenta a favor do conhecimento puro, a priori, independente da experiência, porém adquirido ou construído a partir de um sujeito que experimenta o mundo e emite juízos sintéticos a priori sobre ele. Ou seja, para Kant o conhecimento legítimo só pode ser construído a partir da intuição sensível espaço-temporal; enquanto superação transcendental numa síntese apriorística dos elementos empíricos. A experiência sensível só nos forneceria conhecimento particular e contingente, e somente o juízo sintético a priori pode constituir as condições para a experiência conhecer o singular e o contingente (percebidos a partir da estrutura inerente de nossa mente), e, a partir deles, emitir juízos necessários e universais. Para Kant somente esses juízos podem ser conhecimento.

O ato de conhecer, então, limita-se pela intuição sensível, mesmo que ela se dê a priori. A Metafísica, segundo Kant, na medida em que pretende emitir juízos a partir do noumenon (da coisa em si) e utilizar as categorias a priori do conhecimento fora da intuição sensível, acaba por emitir afirmações ilegítimas; não pode ser inserida como conhecimento científico, ao contrário da matemática e da física. Se nossa capacidade de conhecer nos insere na intuição sensível do tempo e do espaço, conceitos como “absoluto” e “coisa em si” (que independem dessa sensibilidade apriorística e da percepção do tempo e do espaço), não são possíveis de conhecimento humano; embora façam parte da pretensão metafísica de dizer como a realidade se fundamenta. A metafísica então só seria possível como estudo das formas a priori da razão e não para conhecer o que estaria fora dela, como o mundo, a alma e Deus, por exemplo.

Em suma, Kant exclui do conhecimento seguro tanto os juízos sintéticos a posteriori (pois são empíricos e experimentais, portanto particulares e contingentes), quanto os juízos analíticos (que embora necessários e universais, seriam redundantes na medida em que o predicado se encontra inserido no sujeito). Somente então, os juízos sintéticos a priori uniriam a universalidade e necessidade dos juízos analíticos com a comprobabilidade empírica dos juízos sintéticos a posteriori.

Kant resolve, na Razão Pura, a primeira questão a qual se debruça: o conhecimento possível. Com ela, fundamenta a impossibilidade do conhecimento teórico a partir da Metafísica. No entanto, ainda na busca de dar um fundamento à Metafísica, postula que ela pode dar conta de sua existência respondendo as questões sobre as ações humanas práticas, através da crítica de uma razão voltada para o problema moral e do dever. Com isso, a razão não é somente teórica e direcionada ao conhecimento, ela também é prática, determinando seu objeto através da ação: a Metafísica só poderia encontrar fundamentação no domínio do mundo moral.

Para Kant a razão é sempre universal, seja ela pura (teórica) ou prática; é a mesma para todos os homens, podendo variar seus conteúdos no espaço e no tempo, mas não sua forma enquanto atividade racional. Isso o afasta definitivamente dos empiristas e o coloca ao lado do racionalismo platônico e cartesiano embora, postulando o conhecimento a partir da subjetividade.

O caráter filosófico ou especulativo da estética

Paper: O caráter filosófico ou especulativo da estética

RESUMO

Apresenta o paper a estética como reflexão filosófica. Esta discussão provocada pelo texto da obra Os problemas da poética, de Luigi Pareyson, particularmente o capítulo I – nos seus itens: O caráter filosófico da estética e Estética e crítica, usando-os como metodologia à pesquisa para o tema proposto. Tem como objetivo geral, analisar o lugar ou esfera delimitante da estética na experiência humana, como reflexão filosófica e no que tange ao mundo das artes. Tem como público alvo os demais acadêmicos do curso de Filosofia ou de áreas afins, bem como os demais interessados e mediadores de conhecimento. O paper ainda, apresenta position paper - o posicionamento pessoal predeterminado. Define a estética como disciplina filosófica, o seu objeto de estudo e a diferenciação entre a função da estética, da poética e crítica. Concluindo o papel da estética no caráter da discussão dos problemas universais sobre a arte, devido a sua natureza especulativa.    

1 INTRODUÇÃO

Nos percursos históricos são vários os problemas levantados pelos estudiosos a respeito da Estética, seja logo em primeiro lugar sobre a definição da extensão do seu próprio termo, suas atribuições e implicações, sua concretude seu caráter filosófico ou não (segundo alguns), e as pertinências da áreas que abrange, ou seja, a Poética e a Crítica. Apresenta este paper, análise a acerca dos dois últimos itens, para tanto, enfatizando o texto da obra Os problemas da poética, de Luigi Pareyson (1997).

A conceituação de estética desde a sua, por assim dizer, construção, tendo como ponto reflexivo do surgimento da arte moderna, onde o belo e a ideia de beleza, classicamente falando, não são mais o seu objeto, enfatizando sim, o resultado da produção da arte. Esse processo na modernidade e em extensão, também, na contemporaneidade, leva a discussão e compreensão de que tanto a estética quanto a suas teorias levam e se referem ao belo, em um sentido mais amplo, seja onde for que se expresse.

Para compreensão do autor, abre-se à luz o entendimento de que a estética e suas questões promovem, principalmente, no que tange à sua natureza e seu caráter, mas sim trata-se aqui, fundamentalmente, uma reflexão filosófica ou uma reflexão empírica.

Ao tratar-se da delimitação ou lugar da estética na experiência humana, na reflexão filosófica ou nas artes de forma geral, parte-se de a estética não pode estar à margem do pesamento filosófico, pois não está inserida em uma padronização ou sistematização, nem tão pouco, suas consequências para a arte, devido a estética não ser apenas uma parte da filosofia e sim inteiramente, enquanto refletir sobre os problemas da arte, do belo e da beleza.

Sendo, então, a estética vislumbrando-se a leitura do texto, uma disciplina filosófica é por conseguinte, uma reflexão filosófica e por ser filosofia inteira é puramente, neste contexto, especulativa. Não trata assim, a estética, de normas ou normatizações, bem como juízos ou julgamentos, tratamentos estes empregados a poética e a crítica. Ela é definição de conceitos. O paper no seu escopo principal, apresenta a estética como disciplina filosófica, o seu objeto de estudo e a diferenciação entre a função da estética, o da poética e o papel da crítica. Concluindo o papel da estética no caráter da discussão dos problemas universais da arte.

2 DESENVOLVIMENTO

Visando a compreensão do range à que área da Estética pertence, deve-se ser levar em consideração a experiência estética, essa ideia é fundamentalmente essencial. Ao tratar a estética como filosofia inteira, não sendo ela parte da filosofia, enquanto empenhada na reflexão dos problemas da beleza e da arte e é ela só detentora dessa designação pelo seu afrontamento dos problemas da experiência estética, sendo que está implícito aqui, também, os demais problemas filosóficos.

Se isso é assim, a estética sendo filosofia inteira, por conseguinte têm seu caráter eminentemente filosófico, sendo então especulativa. Como especulação, tem que estar fundamentada na experiência concreta, sendo assim é mais uma atribuição do caráter da estética. Concretude esta com base na troca entre a reflexão filosófica especulativa e o da experiência.

Para situar-se o caráter especulativo da Estética, se deve empregar uma teia de diferenciações pertinentes entre a Crítica, a Poética ou Teoria de cada Arte. O que está em jogo, é que mesmo sendo ela a Estética trate dos problemas universais da experiência artística, como já dito, ela não é um programa de arte ou muito longe de ser uma técnica artística, ela é fixando-se este pensamento uma reflexão filosófica, não podendo ela ser de outra maneira.

Mesmo sua reflexão sendo construída a partir da experiência artística, a Estética não pode ser diminuída ou reduzida ao papel que desempenham a Crítica ou a Poética. Poética tem o papel normativo, operativo, liga-se a normas é um programa de arte, ela diz respeito à obra por fazer, sem possuir ou ter valor filosófico. Caracterizando à poética, na formação dos profissionais, na capacidade da compreensão do ao fazer à leitura e o contexto de cada obra de arte. Já na tarefa do discernimento crítico efetuar e pronunciar julgamento ou juízo e valorar obras de arte, seu papel operacional é igual ao da Poética, ou seja operam na esfera do gosto.

Por outro lado, o desempenho da Estética ou da Teoria da Arte é a busca das respostas ou conclusões teóricas de caráter universal, ao extrair os dados implícitos da experiência concreta.

A Estética não objetiva normas ou valoração, nem tampouco julgamentos ou juízos de valor sobre uma obra de arte. Seu caráter, então, é fundamentalmente filosofia. A relação que a Estética estabelece com a Poética e a Crítica é restrito a experiência concreta.

Assim, a Estética, sendo reflexão filosófica se direciona à experiência do belo e da arte, sendo a pretensão de estabelecer o que deve ser a arte ou o belo, mas de dar conta do seu significado, de sua estrutura, e dos fenômenos que se apresentam na experiência estética.

3 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Portanto, como síntese integradora, pode-se ressaltar que a Estética como reflexão filosófica, aponta duas importantes via que a caracteriza, uma ascendente que chega a conclusões ou resultados dos problemas universais partindo-se de reflexões oriundas da experiência concreta e as dificuldades particulares ali inseridas e a via descendente que tomando como bases estas respostas ou resultados se servindo-se delas interpretando-as e tentando resolver seus problemas. Assim, a Estética é filosofia com objeto de estudo a experiência artística. A experiência do pintor, do escultor, do crítico, do artista, do técnico, dos historiadores, em suma de todos os desfrutantes das obras de arte e de seus objetos. A estética, com efeito, visa em seu escopo, à contemplação da beleza, seja ela de qualquer natureza, à produção artística, e, também a interpretação e avaliação das obras de arte.

4 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

PAREYSON, L. Os problemas da estética. São Paulo: Martins Fontes, 1997.