Ensaio: O ser-para-a-morte em Heidegger

Carlos Eduardo da Silva Faria

Prof. Ms. Claudio César de Andrade

Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO

Em seu sentido filosófico, a morte sempre é entendida ou discutida como a finitude ou cessação da existência humana. Para o homem, esse mistério de sua existência acompanha o seu cotidiano e atrela-se aos seus aspectos mais comuns.

Na filosofia existencial de Martin Heidegger (1889-1976), o homem deve estar em permanente vigília em relação aos fenômenos que se apresentam e que o afetam diretamente no transcorrer de sua cotidianidade. Assim, para Heidegger o homem, enquanto ser-no-mundo, encontra-se diante do significado autêntico do Ser. Para este ensaio objetiva-se a concepção do fenômeno da morte pela abordagem de Heidegger, com ênfase à compreensão da existência a partir do conceito de dasein (o ser-aí).

A morte, primeiramente não deve ser tratata como mero fato natural, ao revés no âmbito existencial, ou seja, como fenômeno que faz parte da constituição da existência humana. Assim, a morte como fenômeno existencial está entrenhada no ser do homem como ser-no-mundo e como ser-de-projeto. Ela [a morte], usando uma abordagem que Heidegger apura da fenomenologia, não se consiste, simplesmente a um aspecto finalista ou de um fim trágico, seu alcance é maior, tratando-se de uma análise ontológica, que busca uma investigação a cerca da relação de abertura do ser do homem (Dasein) com o Ser – e, a morte é tratada como fenômeno humano. O homem em sua constituição primordial de ser um ser-para-a-morte, devido ser ele um ser-no-mundo e um ser-de-projeto.

Pode parecer num olhar não tão atento quanto de Heidegger, no mínimo estranho ou contraditório, relacionar um projeto de existência humana com a morte. Logicamente que o homem não coloca a morte como um projeto para sua vida, dentre todas as suas ações que projeta. Disso pode-se extrair de Heidegger: a morte é uma possibilidade que se projeta intrinsicamente no homem – a morte é uma condição irreversivel e intransferível.

Para compreensão do dasein enquanto ser-para-a-morte está enraizada numa análise da morte a partir do Ser imbricado na sua própria existência, ou seja, compreender o Ser em sua plena constituição. A morte nunca tratada como leitura de uma categoria metafísica ou de maneira generalizada, sim de uma existência pessoal. Assim, o ser-para-a-morte revela a morte, a minha morte e a morte dos outros (a morte de cada um) –, aqui se mostra uma concepção hedeggerina existencial da morte. Em outras palavras, existe uma dependência na existência e o seu fim que pode-se colocar como: o fim do ser-no-mundo é a morte.

Este fim relacionado com a constituição do dasein do homem. O homem não constuído como um simples ente, assim como tivesse um começo, um meio e um fim, mas como um Ser com infnitas possibilidades, por conseguinte a morte como uma dessas possibilidades.

Na experiência existencial da morte, o homem ao morrer não existe, o seu dasein já não está mais presente, não está mais homem como ser-no-mundo. Para melhor compreensão disso pode-se dizer: pela morte de outros que o homem evidencia objetivamente a morte, isso demanda que pela apreciação da morte do outro se revela que o dasein [não-mais-ser-no-mundo] alçançou sua totalidade, sua completude. Mas, uma concepção bastante interessante, que mesmo sendo um cadáver, existe ainda um Ser, um Ser como uma coisa, um Ser findado que atingiu sua totalidade.

A experiência da morte somente se trata na morte do outro, isso denota que tal experiência, somente pode ser realizada por aquele que se encontra em situação de morte, ou seja, que está morrendo – é uma experiência indireta da morte. Dessa maneira, não fazemos a experiência da morte dos outros, apenas no máximo nos encontramos junto. Logo, assim como a experiência do nascer, a de morrer se dá apenas, o que é óbvio, mas que nem sempre se pensa nesse sentido, em seu caráter solitário, como se deu quando do ato do nascer.

A morte, em sentido ontológico, está profundamente ligada com o fenômeno da existência. Em Heidegger, é um sinal claro da finitude e da individualidade. Ela é incondicional. O homem por sua determinação de existência está inserido em ser um ser-para-o-fim ou no dizer do filósofo: “Para morrer, basta estar vivo”. A morte está impregnada na existência humana, sendo uma possibilidade real de ser-para-a-morte. Não uma possibilidade de que se possa escolher, de acontecer ou não, ao revés ela já está se dando e acontecendo.

O ser-no-mundo, diante da morte é caracterizado pela angústia. Mas, a angústia como disposição de compreensão de um ser-no-mundo e que a morte está presente na sua existência, de ser-para-o-fim. Mesmo que o homem interpele, muitas vezes, da angústia de falar e do sentimento da morte, essa fuga não impede, não anula o fato da morte, que por sua ontológia existencial como ser-para-a-morte. O homem pela estranheza, pela angústia que sente pela possibilidade inaliável da morte, tenta através do seu cotidiano interpelar, de maneira desesperada e agonizante o sentimento de ser finito do ser-para-o-fim. Desta maneira, a morte está evidenciada no cotidiano, o homem, então, ouve falar – conhece a morte. Na vida cotidiana está em contato com a morte dos outros, impregnada em noticiários, nas ruas, a morte tratada de maneira impessoal. A morte é um tema diário, por vezes, banalizada. A morte falada é a dos outros não a minha, assim, vai-se levando ocupando-se com seus afazeres, desviando-se em falar da minha morte. Mas, como diz Heidegger: “[...] A morte que é sempre minha, de forma essencial e insubstituível, converte-se num acontecimento público, que vem ao encontro do impessoal [...]”. Ao encarar a minha morte, como minha, obrigado como um ser-de-projeto, e se é em projeto tem-se que a morte faz parte desse projeto, de forma definitiva compreendo-se a propriedade de ser como ser-para-a-morte.

Assim, na concepção da angústia e, consequentemente, na preocupação como trata Heidegger, está a em certa medida a possibilidade de virada da existência humana, a possibilidade de o homem sair da inautenticidade, na qual ele geralmente vive, e assumir a autenticidade. Por essa preocupação que o homem sensibilizado pelo sentimento da angústia, pode efetuar um repassar da própria vida e com isso tomar consciência de sua existência ser finita e temporal. Por coseguinte, a angústia faz o homem ser despertado para a morte, quando morre tudo acaba, se finida, sua existência não mais existe, ou seja, remete o homem a um outro conceito, como tido antes, que é o ser-para-a-morte.

Portanto, a morte é a última possibilidade de realização efetiva do homem; quando às portas da morte vê-se que falta ao homem algo, que ainda está por vir, que ainda será, ou seja, a totalidade da existência humana somente se efetiva por intermédio da morte. Dessa maneira, a morte é a única determinação da totalidade do Ser, que lhe impõe seu limite, e que lhe permite ser completo.

Logo, em última análise, a morte na concepção heideggeana, é compreendida em seu caráter verdadeiro, não quer levar ao homem a morbidez da angústia ou desesperança, nem tão pouco aprisioná-lo na apatia da espera da morte; quer de maneira simples e direta de libertá-lo para a possibilidade de uma existência como ser-no-mundo que vai leva-o para a morte como um ser-de-projeto que é, para um ser-para-o-fim que também o é. A morte como completude da existência humana.

Referências Bibliográficas

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. 14. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2005.

ENSAIO: ESTUDO DIRIGIDO E PROVOCAÇÕES FILOSÓFICAS

Acadêmico: Carlos Eduardo da Silva Faria

Prof. Ms. Claudio César de Andrade

Disciplina: Tópicos Especiais - Filosofia Política

Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO

1) UMA GEOGRAFIA DA DIFERENÇA.

1. Deleuze entende que filosofar é produzir conceitos. Para ele, filosofar é criar um novo pensamento, considerando filósofos passíveis de entrar em relação e daí resultar em uma nova configuração. No entendimento deste autor, estamos acomodados e etiquetados em pensar o pensamento privilegiando filósofos que fazem apologia à representação e à identidade. Diferentemente do convencional apela para a diferença, para o pensamento 'sem imagem', para o plural. Qual a sua opinião acerca deste direcionamento? Por quê?
2. Deleuze enfrenta a resistência da filosofia pura e defende para uma melhor compreensão do pensamento,a utilização de domínios exteriores à filosofia, pois para ele o pensamento não é exclusividade da filosofia. Assim sendo, destaca outros saberes como, por exemplo, a literatura e arte. Qual a sua opinião acerca deste direcionamento? Por quê?
3. Deleuze confere uma importância sem igual aos signos e a possibilidade de que os sentidos nos ajudem a transcender. Desta forma, entende Deleuze poderemos encontrar o que ainda não foi encontrado, ou seja, a diferença última e absoluta. Qual a sua opinião acerca deste direcionamento? Por quê?

No meu parecer, fazendo aquela interpretação sem imagem, mas com comunicação com o filósofo, Deleuze apresenta a Filosofia como uma atividade do pensamento que consiste em criar conceitos. Para mobilizar esta definição podemos, em certa medida, partir de dois aspectos: no primeiro que ela a Filosofia pode ser tomada como uma ação, uma atividade – apresentada como um ato, ato do pensamento. Para o ato de ensinar e aprender filosofia, isso é fator preponderante, e por não dizer, determinante, pois para sermos fiéis a esse tipo de experiência de pensamento, não basta que ensinemos seu produto, mas é essencial que façamos a própria experiência.

No segundo aspecto, Deleuze atribui à Filosofia uma especificidade que só ela tem: a de produzir conceitos. Já não bastava, produzir uma Filosofia, um filosofar a partir de representações. Estas, dominantes no pensamento ocidental desde Platão, tinha-se que caminhar fora dos trilhos das representações, o conceito não tinha nada a ver com as representação mental e definições.

Assim, para o filósofo Deleuze, a Filosofia é um incessante exercício de pensamento que não cessa, que não paralisa. É um tipo de pensamento que se articula em torno do problemático, em torno de problemas que não se resolvem de forma direta, imediata e definitiva. O conceito, para eles, não é uma definição. Deleuze, ressalta a necessidade caminhando para o novo, uma nova configuração, ele cria pensamento com um instrumento específico o conceito.

Partindo, então, que a ideia de Deleuze a Filosofia, é produzir – é criar pensamento, assim como, as outras fontes do saber, científicas ou não. Mas, se aponta ele, que o pensamento não é para os privilegiados filósofos, que cientistas e artistas, são sim, também, pensadores isso não quer dizer que Deleuze assimile os diferentes domínios de pensamento. A distinção das formas de criação que caracterizam os vários saberes está, se bem entendi, na diferença constitutiva do saber filosófico: enquanto a ciência cria funções e a arte cria agregados sensíveis, a Filosofia cria conceitos. Dessa maneira, o que interessa e o conceito – o qual Deleuze, como dito em aula, comporta duas, por assim dizer, dimensões, as do percepto e do afeto. A primeira comportando ao conjunto de sensações e de relações, que não são percepções; e os afetos (seguidamente) não são sentimentos, mas esses [(constantes movimentos) devires] o vir-a-ser.

Assim, a relação entre criação de conceitos e tradição filosófica, como a realiza Deleuze, consiste em erguer-se, emergir o modelo, ou ainda, este processo do ato do pensamento é tornar acessível, uma construção de um espaço ideal, a partir do pensamento de determinados filósofos que são passíveis de inter-relacionamento, ou seja, esse criar, esse espaço ideal como modo de filosofar que vise o pluralista, uma filosofia – um pensamento sem imagem, o criar algo novo, um pensamento novo. O espaço do pensamento sem imagem é o espaço da diferença; do contrapor-se. Para salientar, essa nova configuração do pensar livre, sem amarras ou dogmatismos, atinge-se, talvez, como fiz neste trecho do meu texto, uma interpretação sem imagem, mas com comunicação com o pensamento filosófico do autor

No que concerne a importância que Deleuze sem precedentes aos signos, creio que temos que enfatizar, antes, que filosofar não é refletir, não é contemplar (como os antigos diziam), é antes de tudo criar. Mas, isso somente se dá, esse processo somente, também, passa a existir, quando somos tomados, afetados pela decifração dos signos, após interpretá-los. Com isso, não provocaremos um pensar novo, uma nova maneira de pensar, uma nova maneira de escrever, de interpretar, sem fazermos uma retomada, uma virada, uma nova configuração, um pensar de outra forma, que mude, que desfaça os ideais, os modelos, do pronto, do acabado, temos, sim, na visão deleuziana, não imitar, não fazer igual, pois aquele devir é criar. É levar, fazer o uso do pensamento, no próprio pensamento, no próprio pensar. É causar o caos, é levar o pensamento para longe, para fora dos crivos costumeiros da linguagem, é levar o pensamento ao delírio que somente a literatura proporciona.

Dessa, forma não cabe mais a Filosofia dos moldes dos filósofos antigos, como Aristóteles, que concedendo-a como a ciência das causas primeiras e dos primeiros princípios, a Filosofia, agora, é uma arte, ou melhor, uma arte que cria conceitos, é como uma máquina uma máquina de produzir conceitos. Diante disso, o aprender está diretamente e essencialmente, ligado aos Signos, então, esse aprender somente passa a ter sentido, a ter conexão, quando existe um encontro com algo que nos força a pensar, em outras palavras, quando estamos em busca da Verdade e do Signo.

2) FOUCAULT DO SÉCULO 21.

• a) Foucault introduz já nos anos 60 uma filosofia diferente da tradição filosófica ocidental. Formulando conceitos próprios e descortinando novos objetos e abordagens (as vezes subterrâneas), enfrenta problemas singulares e particulares e evidentemente assumi uma nova racionalidade, colocando em cheque conceitos supra-históricos, como “o” homem e “a” verdade. Sobretudo no entre um conceito tradicional de razão e o seu outro. Assim sendo, Foucalt através de uma filosofia ímpar toca em solos e conceitos que foram considerados legítimos em determinada época, além de querer saber o porquê disto. Então, qual sua opinião acerca deste posicionamento filosófico? Por quê?
• b) Em algumas de suas obras, Foucalt estabelece uma relação diferente com o poder. Ao invés de um poder pratico, mensurável e estrutural, opta por uma analise acerca de um poder invisível, solto, rarefeito. Este novo sentido de pensar e interpretar o poder, fora do poder empírico, é tão poder quanto o poder invisível. Então, diante deste direcionamento foucaultiano, qual sua opinião e por quê?

Começaríamos nosso recorte, dizendo de Foucalt, em sua doutrina filosófica, formula conceitos que se contrapõe aos estatutos, por assim dizer, do convencional para assuntos tidos como incólumes e de caráter historicamente e filosoficamente pré-estabelecidos, por filósofos e em épocas ilustres como: o homem, a verdade, o conhecimento. Conceitos estes até, então, didaticamente indiscutíveis. Entendemos que Michel Foucault, em sua abordagem sobre verdade e conhecimento, por exemplo, parte ele, da não existência de uma relação necessária entre o conhecimento e o que se quer conhecer ou das coisas a conhecer, em outras palavras, saber a respeito de algo, não quer dizer, que seja próprio de sua essência.

Prosseguindo nessa linha, podemos inferir que o conhecimento, logo, não faz parte da natureza humana, não faz parte da sua essência, o conhecimento como quer ele, então, é inventado – e, ainda, que o conhecimento, não fazendo parte da natureza humana, não pressupõe nenhuma aspecto afetivo ou de semelhança, com as coisas, o conhecimento tem mais haver, com as relações de poder e de a dominação. Se quisermos saber, [no dito Foucaultiano], o que o conhecimento, teremos que nos aproximar dos políticos, sim, dos políticos, haja vista, que a política pressupõe entrechoques de poder e é a partir da política que se constrói o direito. Sendo o conhecimento, nada mais do que uma luta ou um processo de luta. Em Foucault, ao analisarmos o que diz sobre o tema da verdade, um dos tabus históricos, não somente filósoficos, encontra-se a verdade assim como o conhecimento, também ela como algo inventado, sendo ela gerada nas relações de poder. Assim, ariscamos por esta amostragem de Foucault, que o homem, também, foi inventado – dimensionamos, assim, que até os direitos humanos universalizado passa para um processo apenas para algo histórico e relativo.

Retomando o tema do poder, Foucault em sua compreensão do exposto, o visualiza não como um objeto natural, mas como uma prática social, expressada em um conjunto de relações. O homem, tem a necessidade de ter no pensamento, no seu pensar o poder não como uma coisa, um objeto ou algo mensurável, onde uns tem e outros não. Exemplificando melhor, como vimos em sala de aula as relações entre o pai e o filho, o rei e seus súditos, o presidente e seus governados, e assim por diante, mas, como um inter-relacionamento que contempla, que se exerce, que opera entre os pares, entre os membros ou sujeitos de uma negociação.

Deste ponto de vista, poder não se restringe ao governo, mas espalha-se pela sociedade em um conjunto de práticas, a maioria delas essencial à manutenção do Estado. O poder é uma espécie de rede formada por mecanismos e dispositivos que se espraiam por todo cotidiano - uma rede da qual ninguém pode escapar. Ele molda nossos comportamentos, atitudes e discursos.

3) ENTRE PERIGO E A CHANCE.

1. Da mesma maneira de Foucault e Deleuze, Derrida reafirma as margens da filosofia, ao invés da uma filosofia notadamente logocêntrica, isto é, baseada em um único universalismo ocidental. Neste sentido, os textos de Derrida trilham um direcionamento para a imprevisibilidade e a possibilidade. Para tanto, consolida o pensamento de seus antecessores como uma nova maneira de conceber o pensamento: a desconstrução. Através dos apontamentos em sala de aula, elabora um texto próprio a partir dos fundamentos do autor acerca do projeto da DESCONSTRUÇÃO.
2. Derrida preocupado com a democracia mundial e com o relacionamento dos seres humanos, neste inicio de século, enfrenta duas questões nevrálgicas: a hospitalidade e o perdão. Da mesma forma que os autores: Foucalt e Deleuze, também, se preocupa-se com conceitos novos ou pelo menos com conceitos diferentes extraídos da tradição filosófica. Qual o direcionamento dado pelo autor nestes dois substantivos?

Em Derrida encontramos, do recorte que vimos, quando das aulas ministradas, foi que basicamente, em seus textos articula-se um tom agressivo ao questionar os pressupostos históricos, principalmente ao tratar do discurso em que se apoiava a Metafísica Ocidental. Isso, também, pelas argumentações sobre algumas interpretações, de certas obras clássicas, e o uso indiscriminados de certos conceitos, sobretudo atacando os chamados estruturalistas.

Derrida encaminha uma proposta, cujo nome se deu de desconstrução, denominação sugestiva, uma vez que em sua abordagem o mecanismo de leitura de um texto consistiria, isso fundamentalmente, no desmanche, no desmonte do próprio texto, afim que se pusesse a descoberto tudo quanto nele existe, inclusive os significados que não se ofereciam explicitamente ao leitor. Isso não significa destruição, mas, sim, desmontagem, decomposição da escrita. A desconstrução de um texto, visa descobrir partes do texto que estão dissimuladas e que interferem, interditam ou apresentam obstáculos para o entendimento, ou seja, revelar nos textos elementos que não estão claros.

No exame de várias outras questões ou temáticas, Derrida mostra ênfase, no tange aos temas da hospitalidade e o perdão. Para o segundo ponto, diz que o perdão é o ponto máximo, é a condição para a reconciliação, seja ela feita por indivíduos, das coletividades, dos Estados. Desse modo, o perdão é uma chance. Mas, por outro lado, o perdão não pode levar ao esquecimento da culpa, do esquecimento de um crime, ao risco de ser mal-compreendido, nesse sentido, é um perigo. Mas, como defender o perdão, mediante fatos que nos assombram como: o holocausto, o apartheid, os crimes hediondos – este é o impasse entre o perigo e a chance e Derrida correlata, isto ao movimento e a experiência do perdão, assim diz ele, o perdão é heterogêneo, o perdão não é esquecimento. O perdão, portanto, deve ser incondicional.

A hospitalidade, em Derrida, pode ser assim definida como a aceitação do outro: em nossa casa, em nosso país, mas, pode representar um perigo, pode esse outro ser uma ladrão, um terrorista, ou algo assim. Por outro, lado a hospitalidade é um imperativo ético, é a chance de uma relação pacífica entre os homens. Dessa forma, a acolhida do outro é a condição da ipseidade, já não existe um sem o reconhecimento do outro. A hospitalidade, nesse sentido, também deve ser incondicional.

Ensaio: Vattimo pós-modernidade e niilismo

Carlos Eduardo da Silva Faria

Prof. Ms. Claudio César de Andrade

Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO

email: car_faria@hotmail.com

Partindo dos apontamentos, argumentações, bem como de ponderações, altamente, pontuais proferidas nas aulas de Tópicos Especiais em Filosofia I, pelo Prof. Ms. Claudio Andrade, no que tange as máximas filosóficas, se assim podemos ousar dizer, pois, não são apenas máximas, mas, sim, ao meu ver aprofundamentos de pensamentos filosóficos do nosso tempo, do filósofo Gianni Vattimo. Decidi-me por um ensaio a cerca, ao invés do estudo dirigido, mesmo assim, fazendo seu bom uso, do que Vattimo discorre a respeito, fazendo-se de seus pensamentos, em minhas palavras da Pós-modernidade e niilismo, este, também, sendo o título deste ensaio. Isto posto, lembrando que ao transcrever as interpretações minhas do tema, levo em conta os ensinamentos do caro professor e o pensamento 'sem imagem' pluralista e de diálogo com o autor de Deleuze, para melhor atingir os resultados para o exposto.

Na contemporaneidade, a cultura seja por meio da filosofia ou do desenvolvimento da ciência surge ou nasce de profundas, por assim dizer, destruições. Nós humanos atuais, vivemos em uma espécie de sensação de algo está dilacerado, desforme, uma sensação de incompletude. Vivemos em um tempo, e tem que habituar-se com essa sensação, de que nada é certo, nada é definitivo, nenhuma situação se mostra garantida ou que se tenha alguma certeza fundamental. Vive-se, pois, uma era de tribulações e de incertezas, talvez efeitos de fracassos de projetos civilizatórios culturais de tempos idos.

Para esse momento histórico que estamos vivendo, dão-se nomes diversos, para alguns vivemos ainda na modernidade, com os reflexos e efeitos da burguesia, outros que estamos na pós-modernidade com os conflitos da morte de Deus nietzschiano e a do sujeito, e, outros, mais entusiastas, dizem, estarmos diante de um momento de volta as tradições, em uma espécie de volta por cima dos reprimidos. Mas, de certo que este momento, como vimos em aula, não se pode nominar, não há condições de se dar um nome a essa época que vivemos.

Estamos devido a várias interpretações conflitantes, vivendo, então, na modernidade, na pós modernidade ou num momento pós metafísico. O que parecia certo e indubitavelmente correto e seguro, em termos de valores se perderam. Cotidianamente, nos deparamos com luta pelo dinheiro, o poder pela política, a liberdade por meio de grades, o matar para não morrer, a vida às vezes vazia de sentido, a liberdade contra a intolerância, logo, todos esses 'niilismos' decorrentes de um momento de cultura de simulacros, onde a vida é perpassada, não há sentido, a vida é vazia de valores, de sentimentos, não há crenças religiosas, nem tampouco, científicas, não há verdades, nem a sua procura, na minha leitura uma época do individualismo, do 'eu sobrevivente', do 'eu sozinho', do 'eu virtual'.

Num diálogo deste ensaio, com Gianni Vattimo, busco entendimento deste momento niilista e da inserção do pensamento débil, o pensamento fraco, neste contexto histórico. Pensamento fraco insurgido pela imanente decadência do pensamento forte, das estruturas até então dominantes. O pensamento fraco se inscreve no processo de secularização da filosofia para tornar-se, como diz Vattimo a filosofia da secularização.

Mas antes de tudo o que é niilismo? Que palavra de tom assustadora é esta? Então, niilismo pode ser entendido como aquela corrente do pensamento, que não aceita a certeza como possibilidade de conhecer a realidade em si; descrença absoluta, doutrina segundo a qual nada existe de absoluto. É como se se tudo fosse apenas obra de sua imaginação. Nietzsche, como aprendemos, fala de um niilismo passivo e outro ativo. Como definição seria o passivo aquele postulado pelo cristianismo, representado por verdades eternas e estruturas dadas e o ativo é a respeito de uma alteração, uma espécie de transmutação de todos os valores, é consciente de sua natureza hermenêutica, e, portanto, corresponde a uma forma de vida mais rica e aberta.

Em Vattimo, o niilismo é visto como uma chance, uma oportunidade nova. Logo, o niilismo, portanto, não é sinônimo de quebra ou desmembramento de valores, como costumeiramente se ouve, nem tampouco, uma crítica que refutasse os valores ou qualquer tipo de autoridade. O termo nihil (nada), embora conservando aquele significado original negativo, assumiu outras características, outras nuances. Aqui creio que podemos colocar como a ausência de fundamento e a falta de certezas, valores e verdades estáveis. Uma leitura do niilismo, segundo Vattimo, então, torna-se condição necessária para compreender a contemporaneidade. A problemática do niilismo, não vejo como problema, mas, sim, como interrogativa mesmo. O niilismo pode perguntar onde? Por que? Assim?

Gianni Vattimo conforme às bases indicadas por Nietzsche e Heidegger, busca avançar alguns passos no caminho de uma determinação mais precisa da pós-modernidade em filosofia. Em seu discurso fala em superação, uma nova postura diante diante dos postulados dos antigos ensinamentos, diante da tradição transmitida pela Metafísica, não no sentido de negação, mas, como um processo de recuperação metafísica. Com a dissolução das verdades absolutas – a verdade primeira que era Deus também se dissolve, e, portanto, Deus está morto. Numa interpretação de Vattimo, podemos inferir que é neste momento que se dá o nascimento da pós-modernidade em filosofia e surge o conceito nietzschiano do eterno retorno do igual, uma vez que não há mais o novo, que era produto da superação da modernidade. Este evento que se pode chamar do nascimento da pós-modernidade parte da morte de Deus. A morte anunciada e declarada de Deus é, portanto, de uma representação linguístico-religiosa de Deus – é a liberdade das algemas da metafísica tradicional, em especial da visão platônica.

Assim, ainda, nas bases indicadas por Nietzsche e Heidegger, Vattimo vai explicar três características do pensamento pós-moderno: é um pensamento da fruição, já que o evento não se remete a nenhum fundamento, só resta o uso e gozo daquilo que é imediato ao homem, acarretando, pois, questões éticas ainda pendentes; é um pensamento da contaminação, na medida em que se abre a possibilidade de se exercer a empresa hermenêutica não apenas para o passado, para a transmissão-recepção dos aspectos epocais do ser, mas também para uma contaminação em relação aos múltiplos conteúdos do saber contemporâneo, da ciência e da técnica e às artes, fragmentando assim a verdade fundacional, forte, metafísica, em várias outras verdades “fracas”, regionais e, portanto restritas; e por fim é um pensamento do mundo organizado pela técnica, em que a metafísica se consuma em sua forma mais desenvolvida e em que a ontologia se torna efetivamente hermenêutica e onde as noções de realidade e de verdade-fundamento perdem peso. É nessa situação, segundo Vattimo, que se deve falar de uma ontologia fraca como única possibilidade de sair da metafísica e pode ser que nisso resida, para o pensamento pós-moderno, a chance de um novo, debilmente novo, começo.

A morte de Deus mostra quão frágil é a ousadia por parte do homem, desvelando a produção metafísica que coloca a construção do ser a partir de uma perspectiva de identidade com o ente. Uma dupla anulação: o esquecimento do ser e a morte de Deus. Uma alternativa para o problema seria, em tese, pensar o ser sem o ser, ou seja, pensar Deus sem Deus, evitando assim, a velha e tradicional visão metafísica. Assim, no acompanhamento da perspectiva de Vattimo, o niilismo abre caminho para a filosofia interpretar novamente o ser em seu sentido próprio, coisa que a metafísica tradicional esqueceu. Para Vattimo, o niilismo diz respeito à experiência que Nietzsche resumiu na ideia da morte de Deus. Deus está morto enquanto não temos mais necessidade, nem ao menos àquelas formas seguras dos primeiros princípios oriundos da metafísica. Vale dizer, que na visão de Nietzsche, o futuro está vazio de valores, são todos valores em decadência, ou seja, valores niilistas. Trata-se de que se pode duvidar de tudo, o novo já não vale mais, é passageiro, aparece o fraco, o débil. Neste sentido, pode-se falar de uma ontologia fraca como a única possibilidade de sair da metafísica. Esta poderia ser ao menos para o pensamento pós-moderno, a chance de um novo começo.

Vattimo mostra a fragilidade do ideal de uma verdade absoluta, de um saber totalmente fundado, ou seja, de um mundo como sistema racional completado. Para Vattimo, portanto, o niilismo se constitui numa chance em dois sentidos: primeiramente num sentido político, mas também, no sentido da secularização. Nesse sentido, mexendo com o imaginário, com o psicológico, com o simbólico, devido a este desarraigamento do mundo, uma espécie de estabelecimento de novos valores supremos. A chance, como diz, Vattimo, depende também do modo – e, é o segundo sentido do termo – como vivemos individualmente e coletivamente.

A secularização, Vattimo compreende como um retorno do religioso, como uma característica desse momento em que vivemos, seja ele chamado de moderno ou pós-moderno. Isto se dá muito pelo avanço reacional e tecno-científico, características, também, desses tempos. Para Vattimo, a modernidade se destaca pelo novo, pela experimentação do novo, buscar a novidade para depois superá-la.

Em termos propriamente religiosos, a secularização não é o abandono da experiência e da tradição, é uma transformação de valores. Pode ser entendido, como a presença da religiosidade sem a religião, uma reconfiguração, se assim podemos dizer, da religiosidade tradicional. Vattimo enfatiza um retorno ao religioso, isso não impera que os indivíduos do ocidente tenham se afastado da religiosidade, fala ele de uma convalescença que precisa de uma reabilitação, de um retorno. Para tanto, apropria-se da concepção heideggeriana Verwindung como “conservação-distorção-esvaziamento”. Isso quer dizer, que a religião nunca esteve ausente, a sociedade à vivenciou de outras formas, sem colocá-la em um pedestal ou em um lugar central.

Apesar de ser a secularização uma característica da modernidade, Vattimo a enxerga como uma possibilidade na pós-modernidade. A religião volta ao centro do debate tanto na sociedade e da filosofia, mas de forma secularizada. Porém, sem os discursos metafísicos predominantes. Mas, não é porque não se pode provar Deus empiricamente que não se possa e crer ou se dar crédito para quem crê.

Portanto, pelo apontamentos de Vattimo, podemos inferir alguns pontos centrais do estudado até aqui, ou seja, que a secularização é o destino da filosofia e dos indivíduos, aponta essa época como findante da Metafísica, busca uma relação entre pensamento fraco e mensagem cristã, o pensamento débil em alta pela decadência do pensamento forte dominante. Propõe a volta da questão de Deus como assunto da contemporaneidade. Coloca a modernidade e pós-modernidade, em uma hipótese de mútua relação que permite uma releitura da relação entre modernidade e cristianismo. Expõem a hermenêutica como teoria filosófica capaz de dar razão às diversas imagens do mundo, mas pede atenção quanto as variantes interpretativas para não cair numa espécie de jogo, com o risco da hermenêutica tornar-se uma outra Metafísica. Aponta para uma hermenêutica niilista, uma hermenêutica da escuta – como caminho certo para o ser como sujeito histórico. Acena assim, como um novo tempo, onde o pensamento se dá como pensamento crítico, de uma escuta crítica – a hermenêutica como exercício do escutar interpretativo, não na angústia e ânsia de se chegar a uma conclusão, mas, sim, do interpretar do que está velado em desvelar-se.       

ENSAIO: O MATERIALISMO DIALÉTICO DE MARX

Carlos Eduardo da Silva Faria

Prof. Ms. Claudio César de Andrade

Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO

email: car_faria@hotmail.com

O pensador alemão Karl Marx (1818-1883), durante a fase de seu exílio que vai de 1843 à 1848, vive em Paris e depois em Bruxelas –, como acompanhamos nas aulas do professor Ms. Claudio e, de pronto o que por esse ensaio, faz uma tentativa de demonstração; dedica-se ele, Marx, ao estudo dos pensadores socialistas onde tenta interpretar o movimento à luz da dialética.

A pesar de ter feito da dialética hegeliana, um dos pontos básicos de sua teoria, Marx não a utiliza tal e qual a apresenta o filósofo alemão. Hegel é um filósofo idealista, enquanto Marx é um filósofo materialista. Para os idealistas, é pensamento, a ideia que cria a realidade; o espiritual, são forças que movem o universo. Já em Marx e Engels, que aprofundam as ideias materialistas, o pensamento é apenas um reflexo do real, pois na medida em que é produto do cérebro humano e que o homem é ele próprio, produto da natureza, o pensamento não pode deixar de ser também um produto da natureza.

Ressalta-se, então, que a dialética que embasa a doutrina de marxista não é a mesma dialética idealista de Hegel, mas sim a forma que esta dialética assume ao ser encarrada desde um ponto de vista materialista. É o materialismo dialético de Marx, o qual diz que o movimento dialético não possui por base algo espiritual, mas sim algo material.

O materialismo dialético é o conceito central da filosofia marxista, mas Marx não se contenta em introduzir esta importante modificação apenas no campo da Filosofia. Trouxe para o terreno da História, desenvolve assim, a teoria do materialismo histórico.

O materialismo histórico, a concepção materialista da História desenvolvida por Marx, é uma ruptura à História como estudado na época. A História idealista que dominara até àquela época chama-se História da Humanidade ou História da Civilização, algo que trata da sequência ordenada de fatos históricos.

Marx como materialista, interessa-se a base material da sociedades, religiões, impérios, etc. A ele importa saber qual é a base econômica que sustenta estas sociedades: quem produz, como produz, com que produz, para quem produz e assim por diante. Marx mostra o movimento da História das Civilizações enquanto movimento dialético. A teoria da História de Marx, examina o desenvolvimento histórico da humanidade, dispõe que as instituições e seus valores nem sempre são entendidos pelos homens da mesma maneira.

Para explicar as variações das manifestações da inteligência humana, Marx coloca, que deve existir uma estreita correlação, passível de ser provada, entre este movimento das ideias e a realidade material da sociedade; o movimento é produto de modificações que ocorrem na base material da sociedade.

No desenvolvimento de sua obra Marx, conclui que a estrutura político-jurídica e a ideologia (entendida esta como o sistema de ideias e os costumes) é o resultado das relações estabelecidas pelos homens em um determinado momento da História, e correspondem a cero estágio das forças produtivas. O que Marx denomina forças produtivas é o conjunto formado pelo clima, solo, água, matérias-primas, máquinas, mão-de-obra, instrumentos de trabalho e técnicas.

Segundo Marx, esse conjunto de relações entre homens, o conjunto das relações de produção, constitui um alicerce, uma infra-estrutura sobre a qual vai assentar-se a outra parte, como um edifício social, a superestrutura jurídica, política e ideológica.

Numa estrutura, assim colocada, como em um edifício, qualquer abalo ou mudança na na infraestruturas acarreta, sim, alterações na superestrutura. As relações de produção correspondem a um determinado estágio de desenvolvimento das forças produtivas e é, portanto, percebido que quando o desenvolvimento destas forças produtivas atinge um estágio mais avançado as antigas forças de produção mostram-se inadequadas As antigas relações de produção entram em choque, entram em contradição, com o novo estágio das forças produtivas, e isto bala os alicerces do edifício social. A superestrutura que está toda ela construída sobre a infraestrutura formada pelo conjunto das antigas relações das antigas relações de produção também se torna inadequada. A mudança das relações de produção (e consequentemente de toda a superestrutura) faz-se necessária e abre-se a possibilidade de revolução social.

Em suma, como apresentado nesse ensaio, temos a leitura de que o movimento da História possui uma base material, econômica, e obedece a um movimento dialético, como coloca Marx. O modo de produção feudal, tomado aqui como um exemplo, é o fato positivo, a afirmação, mas já traz dentro de si a sua própria negação: o desenvolvimento de suas forças produtivas propicia o surgimento da burguesia. À medida que estas forças produtivas se desenvolvem elas vão negando as relações feudais de produção e introduzem as relações capitalistas de produção. A luta entre a nobreza e a burguesia vai-se acirrando, em um determinado ponto deste desenvolvimento ocorre a ruptura e aparece o terceiro elemento mais desenvolvido, que é o modo de produção capitalista. Portanto, podemos deduzir, parafraseando Marx, que a luta entre as classes que faz mover a História.

O devir heracliteano

Carlos Eduardo da Silva Faria - Unicentro - Guarapuava/Pr

Orientador Prof. Dr.: Manoel Moreira da Silva

Participando-se do Programa de Iniciação Científica (IC), sob orientação do professor Manoel Moreira da Silva, desenvolve-se pesquisa na área História da Filosofia Antiga, com ênfase no sistema do filósofo Heráclito. A presente comunicação tem por objetivo interpretar a noção de devir heracliteano.

A filosofia desde seu nascimento, que a problematização sobre a racionalidade surge como questão filosófica inquietante. Os sábios da antiguidade buscam respostas para a arqué – o princípio originário ou a substância primeira de todas as coisas. Tais princípios inicialmente foram: a água, o ar, o apéiron, etc., contudo, nem todos constituídos de causas materiais. Para alguns filósofos como Pitágoras, Demócrito, Parmênides, Heráclito; a racionalidade é constituída e atribuída a um princípio lógico, por coseguinte, partindo de um pensamento, também ordenado, a razão, assim constituída enquanto processo.

É de sobremaneira intuitivo que quando de uma tentativa de aproximação aos escritos de Heráclito se predispõe uma disposição contínua de encaminhamento para compreensão do seu discurso, bem como de deciframento dos seus enigmas propostos. Um deles tema aqui exposto, emergente de sua doutrina filosófica é a noção do movimento, do devir, do fluxo universal que anima todo o universo e todos os homens na sua existência.

Em contraposição ao conceito do imobilismo de Parmênides, Heráclito é o primeiro filósofo a pensar uma construção física explicativa do ser a partir de devir. Como os demais filósofos pré-socráticos, também pauta o seu pensamento na busca pelo arché – um princípio originário [primeiro e último], absoluto e anterior a tudo que existe ou existirá. Para Heráclito o ser é como puro movimento e transformação, tendo o devir como unidade que representa o ser, sendo o devir puro movimento, por conseguinte, reafirmando que tudo que existe está em contínuo movimento e transformação. Heráclito na sua observação da natureza e no decifrar de seus sinais, prega o lógos não como razão individual, mas como enunciador da verdade da natureza. A realidade da natureza e de tudo que existe que se revela na discórdia e necessidade. Um combate da luta dos contrários, de forças opostas; da discórdia e da necessidade. Entretanto, para Heráclito, forças opostas [discórdia e necessidade] não como formas negativas e sim pela relação da unidade de opostos operadas e ordenadas pela lei universal da natureza: a realidade por divergências e convergências, da discórdia a harmonia, do quente o frio, da guerra a paz, da vida a morte, do caos a ordem, multiplicidade e unidade. Heráclito pensa o devir num ininterrupto fluir das transformações do real, através da geração e corrupção e pelas múltiplas e contínuas trocas – uma mobilidade perpétua.

No devir heracliteano ao se refetir a temática da polaridade do real empregada pela luta dos contrários, que segundo o autor, rege de forma ordenada o universo e a existência. Nessa incessante luta dos opostos, com efeito, demonstra que as oposições e transformações radicais operadas na e pela natureza não são instauradas de forma caótica ou desordenada, dispersando-se, assim, na multiplicidade; ao revés, da coexistência dos contrários está pressuposto a busca, nas palavras do filósofo de Êfeso, da harmonia na constituição das coisas, na natureza – na phýsis.

Na coexistência e diálogo permanente dos opostos gera a mais perfeita harmonia, por convergerem dão sentido ao funcionamento de tudo no universo, incluisive o ser. Dissso decorre, de um jogo de afirmação e negação, permitindo uma análise das partes que as constituem e que se relacionam, que por fim, pode-se ter uma visão sintética da realidade. A identidade que vislumbra-se aqui, é equivalente a unidade dos opostos, mas indentidade na oposição, ou melhor explicando em seu conceito, tal conceito fruto do próprio pensar os termos da oposição em uma relação a eles atribuída pelo pensamento, precisamente enquanto indentidade, relação que se põe como passangens entre ambos. Essa identidade dos opostos que deriva de um ato do pensar não atingida pela observação empírica.

Logo, somente no devir heracliteano, a mudança contínua abarca a realidade, dessa maneira nada permanece idêntico, nada permance igual, devido a tudo se transfomar no seu oposto. Tudo se baseia na mudança, no fluir pepétudo do devir, sendo a realidade harmonia dos contrários. Da harmonia faz parte, essencialmente e absolutamente uma diferença. Esta harmonia é precisamente o absoluto devir, transforma-se – não devir outro, agora este, depois aquele.

A ideia de geração e corrupção das coisas já se mostra em filósofos antecessores a Heráclito, mas o que está em jogo em Heráclito é que tal movimento gera a lógica do devir [a morte de uma vida é sempre a vida de outra].

Pela concepção do devir heracliteano se mostra uma grande novidade, que é pela abordagem de como contrários estão em eterno conflito, em contínua mudança de estado para o outro, da passagem de um para outro, que por fim, ambos os contrários se transformam continuamente na mesma coisa. Heráclito considera esse fato como a lógica de tudo no universo, e que tudo está sob a ordenação das leis naturais.

A tese do devir universal, onde: nada existe de estável e definitivo na natureza; tudo muda continuamente – “Tudo se move, tudo escorre” (panta rhei), nada permanece imóvel e fixo, tudo muda e se transmuta, sem exceção. Tudo então, está submetido a um eterno fluir e a vida requer contradição, antagonismo, guerra. Cada coisa está submetida ao tempo e a transformações infinitas; não há nada no mundo verdadeiramente estático e mesmo o que parece parado ou constante é na realidade mutável, como a água do rio.

No que tange a origem das coisas, diz Heráclito, “o princípio é o fogo”. O arché princípio gerador da realidade, consiste no fogo. Com efeito, tanto os fragmentos como a tradição indireta indicam claramente que Heráclito coloca o fogo como "princípio" fundamental, considerando todas as coisas como transformações do fogo. Evidencia-se por que Heráclito adjudicou ao fogo a natureza de todas as coisas: o fogo expressa de modo exemplar as características de mudança contínua, contraste e harmonia. Com efeito, o fogo é continuamente móvel, é vida que vive da morte do combustível, é a contínua transformação do combustível em cinzas, fumaça e vapores, é perene “necessidade e saciedade”. Mas então, por que todas as coisas estão em devir? Heráclito, afirma que, o devir realiza-se por meio da contínua passagem de contrário a outro.

Portanto, a lei que regula o mundo é aparentemente a guerra, o contraste entre os elementos opostos em perene e recíproca alternância. Sim, os contrários se opõem, mas é tanto mais verdade que, ao opor-se, estabelecem um todo harmônico. A vida existe onde não há conciliação dos contrários mas luta e oposição. Entre os opostos há uma guerra constante, mas também uma secreta harmonia, uma mútua necessidade. Em cada contradição está implícita uma harmonia.

Referências bibliográficas

COSTA. A. Heráclito: fragmentos contextualizados. Tradução e comentários por Alexandre Costa. Rio de Janeiro: DIFEL, 2002.

HEGEL, F. [Preleções sobre a História da Filosofia. Heráclito – Crítica Moderna]. In: Os Pré-Socráticos. Fragmentos, Doxografia e Comentários. São Paulo, Abril Cultural, 1978.

HERÁCLITO DE ÉFESO. Fragmentos. In: Os Pré-Socráticos. Fragmentos, Doxografia e Comentários. São Paulo, Abril Cultural, 1973.